Atualidade de Parsifal: a angústia, o hedonismo e o altruísmo

O drama musical, durante todo o século XX, foi tido pelo senso comum como um espetáculo datado, reservado a alguns poucos iniciados, quando não a pedantes e saudosistas. Richard Wagner, então, pelo simples dado de ter tido a má sorte de Adolf Hitler o apreciar (Everett, Derrick. Parsifal and race. http://www.monsalvat.no/racism.htm; La Guardia, Ernesto de. Ricardo Wagner en el septuagesimo quinto aniversario de su muerte. La Prensa. Buenos Aires, 9 feb 1958) - embora, como salienta o mesmo Derrick Everett, seja sintomático o banimento, pelo próprio regime nazista, do Parsifal em 1939 (http://www.monsalvat.no/banned.htm) -, tem sido menos ouvido, lido e representado do que, efetivamente, mereceria, pelo tanto de discussões que sua obra suscita mesmo dentre os que não a conhecem.

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Surge, entretanto, uma pergunta: em que, nos nossos tempos com tantas carências, estes espetáculos suntuosos, voltados a antigos mitos, podem, afinal, dizer respeito a nós? Especialmente o Parsifal, que mereceu tantas rajadas de Nietzsche, como uma capitulação de Wagner ao Cristianismo, qual se lê no Ecce Homo (Trad. Artur Morão. Lisboa: Ed. 70, 1989, p. 80)?

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No meu livro Advocacia Pública e Direito Econômico - o encontro das águas, datado de 2009, refiro o poder metafórico que aparece neste drama musical de 1882 - ou, como Wagner o definiu, neste Festival Sagrado -: aparecem as angústias de Kundry, Titurel e Amfortas como algo absolutamente desprovido de importância para quantos tenham como máxima aspiração a fruição plena das delícias do Jardim de Klingsor. Kundry angustia-se por servir ora aos Cavaleiros do Graal, ora a Klingsor? Titurel angustia-se porque a obra por que dera a vida não terá continuidade, tendo em vista a queda de Amfortas? Amfortas angustia-se porque a confiança que nele fora depositada foi traída diante de uma promessa de fugaz felicidade? Que importa tudo isto, diante do Jardim das Delícias?

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Claro que o leitor me perguntará se estes dados não pertencem à ficção. E eu responderei que isto, para se prosseguir na discussão dos temas por eles suscitados, é o que menos importa. O que interessa, a bem de ver, não é nem mesmo a narrativa em si, mas a questão que coloca.

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A origem das angústias dos personagens vem a se colocar em causas que se encontram no nosso cotidiano: a de Kundry é a de quem quer que tenha dúvidas a respeito de quem deve ser o destinatário da lealdade, a de Titurel é a da durabilidade da obra a que uma vida inteira é dedicada, a de Amfortas é a daquele que, por fraqueza, traiu as esperanças que nele eram depositadas. Amfortas não tem dúvidas acerca de quem é o credor de sua lealdade, mas cai em virtude de uma fraqueza, diferentemente de Kundry, cuja lealdade é volúvel. A angústia destes dois personagens liga-se à lealdade e ao remorso.

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Quanto a Titurel, a origem de sua angústia está na própria obra em que se empenha: comprometeu-se a levar a cabo um trabalho que se estenderia para além de sua vida, e confiou a sua continuidade a seu filho Amfortas. Entretanto, a queda deste e a aproximação da morte põe em risco a continuidade deste mesmo trabalho. A angústia do Líder de Monsalvat também se coloca no plano da lealdade, embora não tenha nem dúvidas em relação a quem deve servir nem traído a confiança nele depositada: ela se põe, antes, na impotência de impedir, por si só, que todo o trabalho que se comprometeu a realizar venha a se deteriorar. Num certo sentido, mesmo ele está longe da atitude de pleno desapego havida, tanto no pensamento hinduísta como no budista, como a meta a ser atingida: a ação sem a preocupação pelos resultados comparece tanto na exortação de Krishna a Árjuna no campo de Kurukshetra (Baghavad-Gita) como na visão budista da eliminação da dor no momento em que se elimina o desejo.

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Mas qual o papel do Jardim das Delícias, nome que se toma do tríptico do início da Renascença pintado por Hieronymus Bosch, justamente pela sua ligação estreita com a temática do II Ato do drama que está sendo comentado? É, justamente, distrair das angústias. Quantos buscam tornar o mundo um lugar de permanente fruição, de permanente deleite para os sentidos, desprezam o simples fato de alguém se angustiar, seja por que motivo for - todos os motivos para a angústia parecem fúteis - e correm para aquilo que lhes pareça ofertar felicidade, ainda que por alguns poucos instantes. O agradável passa a ser a medida do Bom, aquilo que oferte uma justificativa à decisão que se queira tomar passa a ser a medida do Verdadeiro.

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O fazer da fruição permanente um objetivo de vida implica, necessariamente, identificar o Mal a tudo o que represente um obstáculo à realização dos próprios desejos. Não se colocam aqui somente os exemplos corriqueiros de estroinices, mas também atitudes mentais, como os sectarismos de todos os tipos, que definem os "amigos", que são os que apresentariam utilidade na aproximação do ente desejante ao objeto desejado, e os "inimigos", que são os que não apresentariam utilidade e seriam, mesmo, obstáculos, e só serviriam para serem removidos. É um dado interessante trazido por Claude Lévi-Strauss (http://www.monsalvat.no/lstrauss.htm) este da dualidade: com efeito, há dois extremos opostos, no caso, que são o reino dos Cavaleiros do Graal, que tem à testa Titurel, e o Jardim das Delícias, que Klingsor comanda.

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Daí por que é sintomático que Kundry, justamente no momento em que se encontra sob o poder de Klingsor, reprove a Parsifal a compaixão pelo pecador Amfortas: ele é culpado pelo seu fracasso, seja castigado! Ele não tem utilidade para realizar a nossa felicidade, não nos proporciona prazer, é, pois, inimigo, digno de seu destino e de tudo o que puder representar sofrimento e destruição! Pode-se verificar, aqui, algo mais revelador de toda a essência do vício a que Adam Smith atribuía a capacidade de produzir o progresso do gênero humano - o egoísmo -? Algo mais revelador do tratamento da compaixão como a expressão mais típica da fraqueza humana, como a pavimentadora do "fracasso"? "O princípio do egoísmo e a admissão do sucesso econômico ao nível dos acontecimentos sociais (que dariam os elementos da competição capitalista) indicam a perspectiva sociológica que conduz à explicação teórica do valor-trabalho, nas implicações da divisão da riqueza por ele criada. O destaque do egoísmo como móvel da atividade econômica seria então um ponto fundamental da compreensão das motivações do esforço humano no sentido da produção de riquezas, em face dos princípios teóricos do liberalismo. [...] Correspondendo à idéia de egoísmo, porém, desenvolvia-se também a de harmonia social, procurando conciliar a satisfação de cada um com a felicidade de todos. Daí o princípio filosófico de que 'a liberdade de cada um termina onde começa a liberdade alheia', cujas implicações políticas são conhecidas no liberalismo e cujo correspondente econômico estaria na liberdade de iniciativa" [SOUZA, Washington Peluso Albino de. Direito Econômico e economia politica. Belo Horizonte: Prisma, 1970, v. 1, p. 98]. Com efeito, a plena glorificação da afirmação pessoal, do ego, limitado somente por outros egos...

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Entretanto, Parsifal, o Tolo Inocente, é iluminado, é tornado sábio pela compaixão. Como? O "tolo inocente"? Por que logo o "tolo", se a grande virtude enaltecida para vencer a luta pela sobrevivência é a esperteza? Por que logo a "inocência", se somente com a malícia podemos nos precaver contra nossos inimigos? Porque a compaixão implica o conhecimento da situação do Outro, o sofrimento com o Outro (a palavra alemã é, literalmente, Mitleid - dor com), e é precisamente por se superar a concepção do Outro como uma simples negação da satisfação dos nossos desejos, por se superar a concepção do Outro como Não-Eu que se superam os limites do saber e o "tolo inocente", sem ser governado pelo simples gosto, procurará conhecer os dados independentemente de eles o agradarem ou não.

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Budismo puro, com certeza, indo diretamente contra o pensamento de Arthur Gobineau (Essai sur l'inegalité des races humaines. Paris: Firmin-Didot, 1940, v. 1, p. 443), que via em Siddartha Gautama um exemplo de degeneração, por ser um Príncipe que decidiu abrir mão de todos os prazeres a que sua condição privilegiada lhe dava direito para viver em meio à Plebe. Mas, além do Budismo, põe-se também a própria questão da busca do conhecimento sem a aposição de rótulos que impeçam a sua apreensão, com o que a metáfora passa, mesmo, a trazer a questão da necessária humildade do cientista diante do objeto, do julgador diante da prova, de qualquer intérprete diante do objeto interpretado, seja ele qual for. E, por outro lado, a partir da própria ideia de renúncia presente no Budismo e retrabalhada no drama sob comentário - abstração feita da polêmica que se trava acerca do próprio egoísmo de Wagner -, tem-se também presente a questão das renúncias que a própria sobrevivência da espécie humana coloca, e o ingresso das ideias de Igualdade e Fraternidade - tão antagônicas ao espírito do Liberalismo puro, fundado que era no espontâneo equilíbrio dos egoísmos -.

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Por outro lado, a própria comodidade da dissolução no rebanho, tão enaltecida nas experiências totalitárias de todos os matizes (Nazismo, Stalinismo, Fascismo etc.), vem a ser também negada, dado que Parsifal não vem a atingir a iluminação em virtude de uma veneração ou de se submeter à autoridade de um mestre - Gurnemanz, no Primeiro Ato, tenta, mais do que prepará-lo, moldá-lo à sua imagem e semelhança, e é por isto que não consegue aceitar a perplexidade do herói diante do quadro que se desenrola à sua frente e vem a expulsá-lo -, mas por seu próprio mérito de se haver feito capaz de compreender o Outro (Amfortas) como a si mesmo.

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A capacidade de compreender o Outro como a si mesmo, num certo sentido, evoca a famosa sentença do Nazareno - "Ama o próximo como a ti mesmo" -, e também traz à balha um outro personagem de grande significação na literatura do século XIX: Aliócha Karamazov. Com efeito, dentre os filhos do libertino Fiódor, é a ele que cabe a qualificação de Tolo Inocente, protegido, inclusive, contra a tentativa que faz Rakitin de o corromper, para “contemplar ‘a ignomínia do justo’ e a ‘queda’ provável de Aliócha, ‘de santo tornado em pecador’” (Dostoiévski, Fiódor. Os irmãos Karamazov. Trad. Natália Nunes e Oscar Mendes. São Paulo: Circulo do Livro, s/d, p. 310), levando-o à casa de Grushenhka. Não é um indivíduo selvagem, porém de coração generoso, como seu meio-irmão Dmitri, nem uma alma torturada com o conhecimento da própria impotência como seu irmão Ivan, o urdidor da célebre passagem do Grande Inquisidor que vem a condenar o próprio Cristo quando este retorna à Terra. Contudo, diferentemente de Parsifal, que ao início é expulso por Gurnemanz (que interpreta como uma espécie de desrespeito o simples dado de não compreender através dos olhos dele, Gurnemanz, o que se passa diante de si), é Aliócha um discípulo fiel e submisso do Sacerdote Zózima - e talvez seja isto que o salve da destruição que se vem a abater sobre um outro "Tolo Inocente" dostoievskiano, posto sozinho com sua ilimitada compaixão em meio a um mundo de egoísmos e intrigas, o Príncipe Liev Míchkin, que se distingue de todos "pela simplicidade nobre e pela credulidade infinita" (O idiota. Trad. Paulo Bezerra. São Paulo: Editora 34, 2002, p. 630-631) -. Parsifal, pois, não é um mero prolongamento de Gurnemanz, embora este, no III Ato, efetivamente venha a prepará-lo para o papel que desempenhará ao final, de responsável pela condução dos destinos da Confraria de Monsalvat, embora ali tenha chegado sem desejar o poder, ao passo que Aliócha, num certo sentido, é um prolongamento de Zózima. Para Wagner, o mundo é de Parsifal, enquanto, para Dostoievsky, o mundo tem de ser de Aliócha. Um tem a certeza de que a Redenção do Mundo vem, ao passo que o outro, mesmo não tendo tal certeza, deseja que ela venha. De qualquer sorte, ambos destinam o mundo - para a própria salvação deste - aos Tolos Inocentes.

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Musicalmente, é interessante o modo como estes temas vêm a ser tratados. A angústia de Amfortas, além de ter um tema próprio, vem associada com os de Kundry e da Magia, lutando com os do Graal, da Ceia, da Chamada ao Salvador, da Fé e da Lança. Derrick Everett, a este respeito, observa que o tema de Amfortas, em si mesmo, é derivado do tema da Ceia, baseado, entretanto, numa tríade menor (http://www.monsalvat.no/motif05.htm). Para que se tenha, musicalmente, uma idéia do que representa para Titurel a queda de Amfortas, basta recordar que o tema a ele associado, entoado por Gurnemanz, deriva, qual salientado por Everett (http://www.monsalvat.no/motif34p.htm), do tema da Fé, e é introduzido em dó bemol maior - enarmonicamente, correspondente ao si maior da Magia da Sexta-Feira Santa que aparece no III Ato -. É, pois, uma angústia que não tem raiz na auto-piedade, mas sim na consciência da própria condição efêmera, como ser humano, e na necessidade de ter continuidade uma obra cujo início lhe foi confiado. Daí se compreende que, apesar do sofrimento do prório filho, a voz de Titurel lhe ordena que cumpra o sagrado ofício, descobrindo a Taça do Graal, sublinhado pelo tema deste (Lavignac, Albert. Viaje artístico a Bayreuth. Trad. M. Vidal de La Rivière. Buenos Aires: Editorial Albatros, 1946, p. 345). A angústia de Kundry, além do seu tema descendente, que reflete sua gargalhada desesperada, em rápidas figuras rítmicas, estendendo-se por cinco oitavas (inicia-se no re 5 para terminar no fa#1), vem na associação freqüente com os temas da Magia e de Klingsor (que vem a ser cantado por este personagem, no II Ato, quando refere a mutilação que o torna imune à selvagem criatura), ao mesmo tempo em que soam, a lhe refletir o dilema, os temas da Chamada ao Salvador (que recorda muito um dos temas que aparecem no Coro dos Peregrinos, do Tannhäuser). O hedonismo vem simbolizado sobretudo pela valsa das Raparigas-Flores, entoada no II Ato, curiosamente, na mesma tonalidade que o tema da Ceia, lá bemol maior - justamente para apontar o caráter inverso da exaltação da Renúncia na Ceia -. O sol sustenido menor - enarmonicamente, lá bemol menor - comparece no tema do sofrimento de Amfortas. Novamente, a questão das oposições a que se referiu Levi-Strauss: o problema se torna, em termos mitológicos, o estabelecimento do equilíbrio entre os mundos opostos, o da rapidez (a música no II Ato é, freqüentemente, salvo quando retrata as tentativas de sedução a Parsifal, mais acelerada do que no I e no III) e o da lentidão, tendente mesmo ao estático, e, para isto - continua o antropólogo -, alguém deveria, provavelmente, entrar e sair de um dos mundos e ser excluído e reingressar no outro, como o faz o herói deste drama, alguém que, simultaneamente, deve saber e não saber, que vem a obter a iluminação pela compaixão, mais do que por qualquer ato de comunicação - a iluminação vinda por dentro e não por fora -. Há, ainda, a oposição entre passagens mais cromáticas relacionadas com Klingsor e passagens mais tonais, relacionadas com os Cavaleiros do Graal. Entretanto, pareceria uma obviedade acaciana a recordação de que elas formam uma totalidade, que é o Parsifal.

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E o que se quer dizer, com tudo isto? Simplesmente que a atualidade do Parsifal, em todos os aspectos, está nas suas múltiplas possibilidades de se explorar a superação dos limites da lógica binária que tem dificultado ao máximo a compreensão do mundo que nos rodeia e, mais do que isto, de nós mesmos. Vale aqui trazer a crítica formulada por Claude Lévi-Strauss a Michel Leiris em relação às ressalvas por este opostas ao drama que está sendo comentado: "a percepção forçada de um sentido cristão para o ciclo do Graal não é de ontem; remonta ao início do século XIII com Robert de Boron. Para o etnólogo, que tem a obrigação de possuir algumas noções de história das religiões, essa tradição é eminentemente respeitável. Em vez de irritar-se, convém compreendê-la e situar a versão inovadora de Wagner entre todas as que se sucederam, desde Chrétien de Troyes. Mas, sobretudo, ao ler estas páginas de Leiris, não se tem a impressão de que ele tenha, ao longo da representação, sentido nenhuma impressão musical. Pessoalmente, quando sou invadido pela música de Parsifal, paro de fazer perguntas" (Olhar, escutar, ler. Trad. Beatriz Perrone-Moisés. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 90).